RELIGIOSIDAD EN AMÉRICA LATINA
Las miserias populares crearon la religión popular. Una vez asentada, la religión popular
terminaría convirtiéndose en una de las instituciones históricas de Latinoamérica.
(Lynch, 2001: 293)
Para el historiador John Lynch (2001) en América Latina, tras la conquista española en el nuevo continente, se habría construido una religiosidad popular donde predominan rasgos de la Iglesia Católica como institución evangelizadora:
La religión popular hispanoamericana debía sus orígenes y carácter a una herencia doble: una de España y otra de América. Los conquistadores estaban familiarizados con una religión de votos, altares y milagros centrados en comunidades locales, y las devociones católicas de esta clase se trasplantaban fácilmente a América. Allí encontraron la herencia cultural de las sociedades indias y las huellas de las religiones antiguas. En la fusión subsiguiente, cada lado se esforzó por imponer o preservar la máxima cantidad posible de su propia cultura. El resultado fue una cierta continuidad de la religión inda y la supervivencia de modos ancestrales dentro de una nueva estructura cristiana (Ibíd, 2001:35).
Así, vemos que para el historiador, la religiosidad popular latinoamericana, responde al “trasplante” del cristianismo por parte de los conquistadores y evangelizadores en la América india, provocándose una fusión en donde cada cultura antagónica lucha por preservar sus tradiciones culturales. No obstante, el producto de esta fusión o religiosidad popular, mantendría una continuidad del sistema de creencias indígenas y algunos elementos ancestrales prehispánicos dentro de una estructura cristiana impuesta por la empresa conquistadora y colonizadora de América entre los siglos XVI y XVII.
Además, los aspectos materiales y espirituales de la cultura americana estaban inextricablemente mezclados, y el factor religioso intervenía en todos los momentos de la existencia: las necesidades materiales más básicas sólo podían satisfacerse con el favor 24de las fuerzas sobrenaturales. De ahí la importancia de los líderes religiosos, que se suponía que estaban en contacto con ese otro mundo (Ibíd: 294).
El autor hace hincapié en la cosmovisión indígena ancestral que integra los aspectos tanto materiales como espirituales de su entramado cultural. Para la cosmovisión indígena, hablando en términos genéricos, la religiosidad empapaba cada hábito cultural.
Lo espiritual no era posible separarlo de la vida material de su cultura, así como también cada necesidad material, relacionada a sus modos de vida y a su contacto con la naturaleza, sólo podía satisfacerse a partir del “favor de las fuerzas sobrenaturales”, y justamente esa relación entre cultura material espiritual y las fuerzas sobrenaturales, es lo que entendemos por religiosidad independientemente de la cultura que lo haga posible.
También había posibles acercamientos entre aspectos del catolicismo y las religiones prehispánicas de América que facilitaron la transición al cristianismo. Así, las figuras menores de los dioses quiché se asimilaron a los santos cristianos, lo que ayuda a explicar la popularidad de que disfrutaron los cultos a los santos durante la época colonial y el papel que representaron en la religión popular (Ibíd: 298).
Según el autor, en el tipo de religiosidad de la América prehispánica, existía una especie de similitud en algunos aspectos relativos a los dioses, a aquellos seres que pertenecían a un mundo extraterrenal, en donde existían fuerzas sobrenaturales que escapaban de la voluntad humana. De este modo, habría habido una similitud que permitió la asimilación de éstas deidades ancestrales a los santos cristianos, lo cual a su vez, explicaría la popularidad entre indígenas y mestizos de los cultos a los santos durante la colonia. Estos cultos a los santos cristianos, tuvieron un rol fundamental en el mantenimiento de la
religiosidad popular desde sus albores.
Como señala el autor, la religión popular en México, en América Central y en América andina, surge del régimen colonial, impuesto desde el viejo mundo católico ortodoxo. Un tipo de religiosidad construida según la localidad y las prácticas que se acomodaban al catecismo en asuntos de doctrina, expresándose fundamentalmente por medio de ritos marianos (práctica ritual en honor a la Virgen) y de devoción a santos. Los albores de estas prácticas se desarrollaron principalmente en la época de la Colonia, en donde la mezcla entre ambas culturas y religiosidades se encontraba asimilada al cristianismo(Ibíd).
El autor en su recorrido por la historia de América, en su tránsito de la Colonia, la Independencia hasta la Nación, nos relata cómo en el plano religioso se fueron 25 produciendo este tipo de religiosidades sincréticas y/o populares, dentro de una estructura católica. El autor señala que en muchos cultos de religiosidad popular, sobresalían exuberantes prácticas con un carácter más festivo, asociado a la fiesta popular, en donde se tomaba y bailaba sin límites, siendo éstos actos inmorales para la religión católica ortodoxa.
Latinoamérica era prolífica en altares y cultos marianos, así como en fiestas locales. Algunas de las más exuberantes celebraciones de fiestas populares y de santos locales, en las que la bebida, los bailes, las peleas y las revueltas excitaron a algunos y escandalizaron a otros, fueron refrenadas (o no refrenadas en muchos casos) por sacerdotes y obispos. Había una delgada barrera entre lo popular y lo profano que los mantenía separados en un sentido y unidos en otro (Ibíd: 306).
Como se señala, dichas festividades populares, en donde resaltaba lo festivo en su dimensión profana, fueron duramente refrenadas y reprimidas por parte de las autoridades clericales. Para los obispos y las autoridades de la Iglesia Católica, “todas las fiestas que los indios celebran son ocasión de las más repugnantes orgías de alcoholismo y crápula” (Ibíd: 368).
Por otro lado, según plantea el historiador, las manifestaciones de religiosidad popular respondían frecuentemente a una persecución religiosa, convirtiéndose en un modo de protesta por parte de la gente, defendiendo sus creencias religiosas. De este modo, la festividad se convertía en una herramienta de rebeldía y lucha en contra de la imposición de la Iglesia Católica, así como también un modo de expresar protestas de carácter político (Ibíd: 307).
Sin embargo, en un contexto histórico de construcción de la Nación, la religiosidad popular podía ser una señal no sólo de protesta, sino también de unión entre el Estado y la Nación, en donde la festividad religiosa fortalecía el sentido de pertenencia nacional. Un ejemplo de ello es la Virgen de Copacabana en Bolivia, quien representaría un símbolo de la independencia y la consecuente construcción de la Nación. En Chile, la tradicional Virgen del Carmen fue convertida en la patrona de las fuerzas armadas y coronada como reina de Chile en el año 1926, lo que nos deja entrever un fuerte nacionalismo por parte del Estado chileno en ese contexto histórico (Ibíd: 308).
Las grandes procesiones religiosas, Nuestra Señora de Chapí en Arequipa, el Señor de la Soledad en Huaraz, Nuestra Señora de Copacabana en Bolivia, Nuestra Señora de Luján en Argentina, Nuestro Señor de Monserrade en Bogotá, el Cristo Milagroso de Buga, el 26 Santo Cristo de Esquipulas en Guatemala, Nuestra Señora de Guadalupe en México, testifican la base popular de la Iglesia y la fuerza de la religiosidad popular (Ibíd: 298).
Dichas festividades de la religiosidad popular, nos hablan de una fuerte identidad religiosa que se forja desde la estructura católica, pero que sin embargo, se diferencian notablemente de la Iglesia Católica Ortodoxa que muchas veces reprimió y refrenó prácticas populares de religiosidad. Dichas manifestaciones, nos hablan de una sólida base popular en relación a la religión y veneración de divinidades que encuentran su base en el catolicismo, pero que su identidad está dada por la construcción que el pueblo hace de su religiosidad, como una manera de apaliar los problemas de su realidad social, sintiendo esta conexión con la divinidad a través de la festividad popular.
En Lima, la devoción al Señor de los Milagros (festividad que se analizará en la presente tesis en su versión reterritorializada), cuyas tres procesiones durante el mes de octubre están atestadas de devotos vestidos de púrpura penitencial, empezó en el período colonial como una imagen y una procesión de esclavos negros y extendió gradualmente su atracción a prácticamente toda la sociedad. Se trata de una fiesta popular en todos sus aspectos, pues atrajo desde sus inicios a un ferviente pueblo que lo adoraba por su “milagro”. Fue el “milagro” de su estado intacto tras el terremoto en plena época colonial lo que dio origen a su celebración popular. El pueblo fue quien construyó esta tradición, a partir de una coyuntura concreta. Asimismo, Lynch se pregunta si es que hubo efectivamente una subcultura religiosa independiente de la Iglesia institucional en tanto expresión de los sectores marginales de la sociedad, que existió a su lado y quizás (no lo sabemos con certeza) en oposición a la religión ortodoxa de los curas y obispos. Estas expresiones de religiosidad popular como el “Señor de los Milagros” en Lima, serían según el autor, una de aquellas manifestaciones populares independientes de la Iglesia institucional, pues su existencia se basa en la fe popular del pueblo limeño. Por aquello, es que, en Lima la procesión del Sagrado Corazón era más representativa del catolicismo conservador, mientras que la procesión del Señor de los Milagros, atraía más al pueblo. (Ibíd: 309)
Asimismo según el planteamiento del autor, la religión popular trascendía toda clase social, así deviniese en un contexto urbano o rural. No obstante, en Latinoamérica, la Iglesia Católica existía dentro de la estructura social predominante, donde los pobres y aquellos más vulnerados en la sociedad se encontraban más propensos que los ricos a contraer enfermedades y al hambre, así como también, como consecuencia quizás de 27 ello, a invocar a sus santos especiales rogándoles salud y mejores condiciones de vida.
La mayoría de las fiestas eran organizadas por grupos campesinos, mineros o artesanos particulares quienes buscaban a través de los cultos rituales, la protección de la virgen o de algún santo predilecto. Así, podemos decir, desde esta perspectiva relativa a lo que entendemos por religiosidad popular, que las creencias y prácticas del catolicismo popular representaban aquellos intentos del pueblo por concretar lo abstracto y de redefinir lo sobrenatural, en relación a los problemas que los aquejaban como comunidad popular
(Ibíd:311).
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